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Lacan – La formation du sujet 2/2 (séance du 11 décembre 2025)

Cours à l’UIA de l’Aigle

Plan des séances de l’année 2025-2026


Séance 1 (09/10) : Introduction générale aux travaux de l’année
Séance 2 (13/11) : Lacan : le champ du langage
Séance 3 (27/11) : Lacan: la formation du sujet (1/2)
Séance 4 (11/12) : Lacan: la formation du sujet (2/2)

Diapositives de la Séance 4 du 11 décembre 2025

I. Le sujet cartésien : maître et garant du signifiant

La philosophie de René Descartes, au XVIIe siècle, marque un tournant majeur dans la pensée occidentale. En posant la célèbre formule « Je pense, donc je suis » (cogito, ergo sum), Descartes affirme l’existence d’un sujet qui se fonde sur l’acte de penser lui-même. Pour lui, la certitude la plus fondamentale que l’on puisse atteindre réside dans le fait que, lorsqu’on doute de tout, il reste encore le fait même de douter, c’est-à-dire de penser, et donc d’exister comme sujet pensant.

Dans cette perspective, le sujet cartésien est conçu comme étant auto-fondé : il n’a pas besoin d’autre chose que de son propre acte de pensée pour s’assurer de son existence. Ce sujet possède plusieurs caractéristiques essentielles : il est unifié, il forme une totalité sans division interne ; il est transparent à lui-même, c’est-à-dire qu’il a accès à ce qu’il pense et ressent, sans zone d’ombre ou d’inconnu ; il est le garant du sens, car c’est lui qui, par sa volonté et sa raison, donne leur signification aux mots, aux signes, aux actions. Enfin, il est considéré comme le porteur et l’agent du langage : il utilise les mots pour exprimer sa pensée, pour représenter le monde à soi et aux autres, et il choisit librement ce qu’il veut dire.

Le langage, pour Descartes et pour la tradition philosophique qui s’en inspire, est donc avant tout un outil, un instrument au service du sujet. Ce dernier pense avant de parler, il possède des idées claires et distinctes, puis il les formule en mots, en choisissant ceux qui lui semblent les plus adéquats pour transmettre sa pensée à un autre. Dans cette vision, la parole n’est qu’une expression seconde, extérieure à la pensée : le sens existe déjà dans l’esprit du sujet, il ne s’agit plus que de le « vêtir » de mots pour le communiquer. Le sujet est ainsi maître de ce qu’il dit, il utilise le langage de manière volontaire et consciente, pour transmettre une intention, un contenu, à un autre sujet.

Cette conception du sujet a profondément marqué toute l’histoire de la philosophie, mais aussi celle des sciences et de la psychologie. On y retrouve l’idée que l’être humain est d’abord une conscience, une raison, capable de se penser elle-même et de se donner à elle-même des règles, des valeurs, des objectifs. Tout ce qui relève du langage, des symboles, de la communication, est alors considéré comme secondaire, dépendant de cette conscience souveraine.

Dans ce cadre, la relation entre les sujets, par exemple dans une conversation ou dans un échange d’idées, repose sur la possibilité d’une communication transparente et authentique. Si deux personnes veulent se comprendre, il leur suffit de choisir des mots précis, de clarifier leurs intentions, d’écouter et de s’exprimer de manière claire : il n’y a pas, dans cette logique, d’obstacle fondamental à la transmission du sens, sauf accident ou malentendu corrigible. On peut donc dire que, dans cette optique, le sujet représente un signifiant (un mot, une phrase, une idée) pour un autre sujet, dans un mouvement de communication qui suppose la maîtrise et la clarté de la pensée.

Exemple 

On peut comparer le sujet cartésien à un chef d’orchestre : il tient la baguette, il lit la partition (ses idées), et il donne l’impulsion aux musiciens (les mots) pour que la musique (le sens) soit transmise au public (l’autre sujet). Le chef décide du rythme, de l’intensité, il ajuste à chaque instant. Si la musique est mal comprise, il peut corriger, expliquer, reprendre la mesure. De la même manière, le sujet cartésien pense que, s’il y a un problème de communication, il lui suffit d’ajuster son langage, de choisir d’autres mots, de préciser sa pensée : le sens reste toujours en son pouvoir.

II. Le sujet lacanien : effet de la chaîne signifiante

Face à ce modèle philosophique classique, la psychanalyse – en particulier dans l’enseignement de Jacques Lacan – propose un tout autre rapport entre le sujet et le langage. Pour Lacan, le sujet n’est pas le maître du langage : il en est, au contraire, l’effet, le produit. La formule qui condense cette révolution théorique est la suivante : « Le signifiant représente le sujet pour un autre signifiant ». Autrement dit, ce n’est pas le sujet qui fait usage des mots, mais les mots, les signifiants, qui fabriquent et déterminent le sujet.

Dans la perspective lacanienne, le sujet est fondamentalement divisé, toujours en décalage par rapport à lui-même. Il n’existe pas comme une totalité unifiée, mais comme effet d’une faille, d’une coupure, et d’un manque. Il ne se connaît pas lui-même de manière transparente : il ne se découvre, il ne se pense, qu’à travers le tissu du langage, à travers les mots et les discours qui le traversent et le précèdent. En effet, l’être humain entre dans le monde du langage avant même d’avoir conscience de lui-même : il est nommé, parlé, désigné par d’autres, il entend sa mère parler, bien avant de pouvoir parler à son tour. C’est dans cette structure du langage, que Lacan appelle l’« ordre du symbolique », que le sujet advient.

De cette manière, le sujet lacanien est toujours en position d’aliénation : il ne possède pas le langage, il est possédé, travaillé, divisé par le langage. Chaque fois qu’il parle, il est traversé par des signifiants qui le dépassent, qui échappent à sa volonté, et qui lui font dire plus (ou moins, ou autre chose) que ce qu’il croyait vouloir dire. Le sens, dans cette perspective, n’est jamais donné d’avance : il est produit par le jeu, par la coupure, par la différence entre les signifiants. Le sujet n’est pas la source du sens : il est pris, engendré, et même barré, coupé du sens par la structure du langage.

Le langage, dès lors, n’est plus un instrument transparent, mais un lieu de perte, d’énigme, de dédoublement. Ce n’est pas « je pense, donc je suis », mais plutôt « je suis là où je ne pense pas ». Le sujet découvre, par l’analyse, qu’il est souvent « parlé » plutôt que parlant, et que ce qu’il dit (ses lapsus, ses oublis, ses répétitions, ses rêves) le montre divisé, traversé par un savoir qui lui échappe, et ce savoir c’est l’inconscient.

Dans cette optique, la relation à l’autre n’est jamais une communication transparente. Le sujet ne maîtrise pas ce qu’il signifie, ni pour qui il signifie. Ce qui circule, ce n’est pas une intention consciente, mais une chaîne de signifiants qui produit des effets, parfois inattendus, sur le sujet lui-même et sur l’autre.

Exemple 

Imaginons un acteur qui joue un rôle sur scène, mais qui, à un moment, se trompe de texte. Au lieu de dire la phrase prévue, un autre mot lui échappe, qui change le sens de la scène. Le public et ses partenaires réagissent à ce mot inattendu, et la pièce prend un tour imprévu. L’acteur réalise alors qu’il n’est pas totalement maître de son rôle, que les mots, les répliques, les attentes des autres le traversent, le déterminent, le dépassent. Il n’est plus celui qui contrôle, mais il est celui qui est pris dans un jeu de langage qui l’excède. Le sujet lacanien se découvre ainsi : non pas comme l’auteur de sa parole, mais comme l’effet d’une parole qui le traverse et qu’il ne maîtrise jamais totalement.

III. Peut-on dire que le sujet cartésien représente un signifiant pour un autre sujet ?

Dans la logique cartésienne, le langage apparaît comme un simple moyen d’expression, au service de la pensée. Lorsque le sujet veut communiquer avec un autre, il choisit ses mots, il élabore une phrase, il construit un discours en fonction de ce qu’il souhaite transmettre. Le mot, le signifiant, est alors comme un objet que l’on confie à un autre sujet : il s’agit de transmettre, d’expliquer, de convaincre, de raconter. Dans cette perspective, il y a une intention, un projet, une volonté claire de faire passer du sens à travers les signes. C’est ce que l’on peut appeler un régime de communication intentionnelle, fondée sur la transparence : le langage est second par rapport à la pensée, il n’est qu’un vecteur.

Dans ce modèle, il est tout à fait cohérent de dire que le sujet « représente un signifiant pour un autre sujet » : il choisit, il agence, il transmet un mot, une idée, une image, à l’adresse de l’autre. C’est la logique de l’énonciation claire, de la maîtrise du sens. Si le message ne passe pas, c’est qu’il y a eu un problème technique (bruit, ambiguïté, oubli), mais jamais parce que le langage lui-même serait en cause.

Cependant, cette conception est radicalement inversée dans la perspective lacanienne. Pour Lacan, le sujet n’est pas à l’origine du langage : il en est l’effet. Ce n’est pas lui qui choisit et représente un signifiant, mais il est, au contraire, représenté par un signifiant, pour un autre signifiant, dans une chaîne où le sens se dérobe, se transforme, échappe toujours à la volonté consciente. Le langage n’est pas l’instrument du sujet, mais la structure dans laquelle il se trouve toujours déjà pris, devancé, traversé. Il n’y a donc jamais de communication totalement transparente, et le sujet ne peut jamais garantir ni ce qu’il dit, ni ce qui est entendu.

Exemple 

On peut comparer le sujet cartésien à un professeur qui explique un concept à sa classe. Il pense que, s’il choisit bien ses mots et ses exemples, tous comprendront la même chose que lui. Le sens qu’il transmet est censé rester intact, stable, d’un sujet à l’autre. Pour le sujet lacanien, la même scène est bien différente : le professeur croit expliquer, mais ce que les élèves entendent, comprennent, retiennent, est toujours interprété, déplacé à travers leur propre histoire, leur langage, les associations qui se font entre les signifiants. Le professeur ne sait pas, en réalité, pour qui et comment son discours signifie, a un sens, ni ce qui sera compris, ni même ce qu’il a vraiment dit : il est déjà pris dans une chaîne signifiante qui le dépasse.

IV. Le sujet lacanien comme inverse du sujet cartésien

On peut donc résumer l’opposition radicale entre ces deux conceptions du sujet et du langage de la manière suivante.

Chez Descartes, le sujet précède le langage. Il existe, il pense, il décide ensuite de parler. Les mots ne sont que des outils : il les utilise, il les choisit, il en garantit le sens pour l’autre. Cette logique fait du sujet le garant du sens, l’origine de la signification, l’agent souverain de la parole. Tout le rapport au langage s’organise autour de la maîtrise, de la clarté, de l’intention. C’est une conception rassurante, valorisante, qui suppose que la parole humaine peut toujours être rectifiée, clarifiée, explicitée.

Chez Lacan, au contraire, c’est le signifiant qui précède le sujet. Le langage structure l’être humain bien avant qu’il en ait conscience. Le sujet se constitue dans la coupure, la faille, la division que le langage introduit en lui. Il n’est jamais maître du jeu, il est toujours pris dans des effets de sens qui le traversent. Ce qu’il dit, ce qu’il entend, ce qu’il pense, tout cela se constitue à partir d’un ordre symbolique – le langage – qui existe avant lui et qui continuera après lui. Le sujet lacanien est donc un sujet barré, divisé, dont la vérité lui échappe, dont la parole n’est jamais tout à fait sienne. Il n’est pas l’agent du langage, mais son effet.

On peut donc dire : le sujet cartésien représente un signifiant pour un autre sujet, dans une communication qui se veut transparente et maîtrisée. Le sujet lacanien, au contraire, est représenté par un signifiant pour un autre signifiant, dans une chaîne où le sens est toujours en devenir, jamais totalement fixé, jamais approprié par le sujet lui-même. Le sujet lacanien est porté par le signifiant alors que le sujet cartésien porte le signifiant, d’où la logique inversée dans laquelle chacun de ces deux sujets se situe l’un par rapport à l’autre.

Ce basculement est l’un des apports majeurs de la psychanalyse lacanienne. Il oblige à repenser la place du sujet, non plus comme fondement du sens, mais comme produit d’un langage qui l’aliène, qui le divise, et qui fait de lui, non pas celui qui sait, mais celui qui cherche, tâtonne, se découvre dans l’écart, dans la perte, dans l’incomplétude.

Exemple 

Imaginons deux façons de lire un poème. Dans la première, le lecteur pense qu’il doit retrouver la pensée de l’auteur, comprendre ce qu’il a voulu dire, maîtriser le sens caché. Dans la seconde, le lecteur s’aperçoit que les mots du poème suscitent en lui des images, des émotions, des associations inattendues, parfois contradictoires. Il ne s’agit plus de retrouver une origine, mais d’accepter que le sens se joue dans la lecture, dans le déplacement, dans le travail du langage sur le lecteur lui-même. C’est ainsi que le sujet cartésien cherche à fixer le sens, à le garantir ; le sujet lacanien découvre que le sens ne cesse de lui échapper, qu’il est travaillé par les signifiants qui l’habitent.

Exemples développés

1. Exemple de sujet cartésien

Prenons l’exemple de Thomas, un élève brillant de terminale. Thomas consulte un psychologue scolaire parce qu’il se sent incompris de ses camarades et de ses professeurs. Quand il parle de ses difficultés, il met en avant sa capacité de réflexion, son goût pour la logique, et son désir de contrôler tout ce qu’il exprime. Il explique que, lorsqu’il rencontre un problème de communication, il cherche systématiquement à mieux formuler sa pensée, à choisir des mots plus précis, à clarifier ses intentions.

Pour Thomas, s’il y a un malentendu, cela ne peut venir que d’un défaut dans la manière dont il s’est exprimé ou dont l’autre a écouté. Il analyse ses conversations comme on analyserait une équation : chaque mot doit correspondre à une idée précise, chaque phrase doit être construite avec soin. Il tient un journal où il réécrit parfois ses dialogues, en essayant d’identifier la source des incompréhensions.

Dans sa relation aux autres, Thomas adopte souvent une posture explicative : il croit qu’en expliquant mieux, en argumentant davantage, il pourra se faire comprendre parfaitement. Il est convaincu que la maîtrise du langage garantit la réussite de la communication. Si ses parents ne comprennent pas son choix d’études, il leur rédige une lettre détaillée, pesant chaque terme. Si ses amis se fâchent, il revient sur la conversation pour analyser, rationaliser, chercher l’origine du malentendu.

Cette attitude traduit une conception du sujet très proche de celle de Descartes : Thomas se considère comme un esprit rationnel, autonome, transparent à lui-même, qui utilise le langage comme un instrument au service de ses idées. Il pense que, s’il possède les bons mots, il pourra exprimer ce qu’il ressent sans équivoque. Il ne se doute pas que quelque chose peut lui échapper dans la parole elle-même, que le langage n’est pas toujours fidèle à la pensée, et que parfois, ce qu’il dit déborde ce qu’il croyait vouloir dire.

Pour Thomas, la solution à tout problème relationnel réside dans la perfection de l’expression : le sens, la clarté, la cohérence sont ses objectifs principaux. Il incarne ainsi le modèle du sujet cartésien, pour qui la maîtrise de la pensée et du langage est la garantie de l’être et de la relation à l’autre.

2. Exemple de sujet lacanien

Prenons maintenant le cas de Juliette, une jeune femme de 20 ans, qui consulte pour des épisodes d’angoisse et de malaise qu’elle ne parvient pas à comprendre. Dès les premières séances, Juliette raconte ses difficultés à « dire ce qu’elle ressent vraiment ». Il lui arrive de préparer mentalement ce qu’elle voudrait dire à sa thérapeute, mais, une fois en face d’elle, d’autres mots lui échappent, parfois des mots qui la surprennent, ou qui semblent contredire son intention initiale. À plusieurs reprises, elle fait des lapsus, dit un mot pour un autre, ou laisse sa phrase en suspens, sans la terminer.

Juliette se plaint aussi d’être envahie par des pensées qu’elle ne reconnaît pas comme siennes : des souvenirs d’enfance surgissent sans qu’elle les ait cherchés, des mots entendus dans son entourage résonnent en elle, parfois de manière obsédante. Lorsqu’elle rêve, ses récits oniriques sont traversés de jeux de mots, de répétitions, d’associations bizarres. En séance, la thérapeute l’invite à parler librement, sans chercher à contrôler ou à expliquer : c’est alors que Juliette découvre que certaines phrases semblent « se dire » toutes seules, que parfois, ce qu’elle raconte ne correspond pas à ce qu’elle voulait vraiment dire.

Progressivement, Juliette prend conscience que le langage la travaille, la traverse, la divise. Elle n’est pas seulement celle qui parle : elle est aussi celle qui est parlée, qui découvre dans la parole des désirs, des peurs, des souvenirs qui lui étaient inconnus. Par exemple, en voulant dire qu’elle ne supporte plus les disputes familiales, elle prononce le mot « départ » à la place de « dispute » ; ce lapsus la trouble, et la thérapeute l’invite à explorer ce que ce mot évoque pour elle. Juliette réalise alors qu’elle pense souvent à quitter la maison, sans s’en être vraiment avoué le désir.

Dans ce parcours analytique, Juliette expérimente ce que Lacan appelle la division du sujet : elle découvre qu’il y a en elle un écart entre ce qu’elle veut dire et ce qui se dit, entre ce qu’elle sait et ce qu’elle ignore, entre la volonté consciente et l’inconscient qui s’exprime à travers les signifiants. Elle comprend peu à peu que le sens n’est jamais totalement en son pouvoir, que le langage la devance, la structure, la surprend.

Dans le cabinet d’analyse, Juliette apprend à écouter non seulement ce qu’elle veut dire, mais aussi ce qui « se dit » en elle, parfois à son insu. Elle découvre ainsi une autre forme de vérité : celle du sujet lacanien, divisé, travaillé par le langage, jamais totalement maître de sa parole, mais toujours en quête de sens à travers les signifiants qui le traversent.

Conclusion

La confrontation entre le sujet cartésien et le sujet lacanien constitue un véritable basculement dans notre manière de penser le sujet, la parole et le rapport au langage. D’un côté, une figure de la maîtrise, de la clarté, de la souveraineté de la pensée ; de l’autre, une figure de la division, de l’aliénation, de la quête de sens toujours renouvelée dans l’expérience du langage. Saisir ce renversement, c’est comprendre que le sujet humain n’est jamais tout à fait là où il croit être, qu’il ne cesse d’être produit, traversé, déplacé par la structure du langage. C’est aussi s’ouvrir à la dimension de l’inconscient, là où le sujet ne cesse de se découvrir étranger à lui-même, dans la parole qui lui échappe et le révèle, malgré lui.

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Lacan – La formation du sujet 1/2 (séance du 27 novembre 2025)

Cours à l’UIA de l’Aigle

Plan des séances de l’année 2025-2026


Séance 1 (09/10) : Introduction générale aux travaux de l’année
Séance 2 (13/11) : Lacan : le champ du langage
Séance 3 (27/11) : Lacan: la formation du sujet (1/2)

Diapositives de la Séance 3 du 27 novembre 2025

Diapositive 3

L’allégorie de la caverne

Dans l’allégorie de la caverne, Platon va construire une scène qui condense l’ensemble de sa métaphysique et de sa théorie de la connaissance. La caverne représente le monde sensible, celui où les hommes perçoivent des apparences changeantes, des images fugitives, des simulacres auxquels ils accordent naïvement le statut de réalité. Les prisonniers, enchaînés depuis toujours, ne voient que les ombres projetées sur la paroi : cette situation figure la condition humaine lorsqu’elle se contente de l’opinion (doxa), cet état où les jugements se forment à partir de sensations instables et d’habitudes qui ne sont pas interrogées. Le sensible n’est pas entièrement une illusion, mais il est toujours un mélange de devenir, d’imperfection, de contradiction ; il ne permet pas d’accéder à la vérité à proprement parler.

Face à ce monde d’ombres, Platon oppose le monde intelligible, domaine des Idées ou des Formes, des réalités éternelles, immuables, qui fondent l’essence des choses particulières. C’est seulement en se tournant vers ces Idées que l’esprit peut atteindre la connaissance véritable (epistémè). L’allégorie de la caverne met en scène un mouvement d’élévation : le prisonnier libéré doit d’abord se détourner des ombres, puis affronter l’éblouissement de la lumière extérieure, jusqu’à contempler le soleil lui-même, figure du Bien suprême. Cette progression représente l’ascension dialectique, l’effort rationnel par lequel le sujet dépasse progressivement les opinions pour saisir les principes premiers.

Le « réel », pour Platon, ne se trouve donc pas dans l’expérience immédiate, mais dans ce domaine intelligible qui constitue l’architecture ontologique du monde. Les objets sensibles ne sont réels qu’en tant qu’ils participent, de manière imparfaite, aux Idées dont ils sont les copies. La vraie réalité est du côté de l’Idée pure, et non pas de la perception. Le chemin vers cette réalité n’est pas empirique : il implique une conversion intérieure, un retournement de l’âme (periagôgè), grâce auquel le sujet apprend à se détacher des apparences et à reconnaître leur statut dérivé.

L’allégorie de la caverne a aussi une dimension éthique et politique. Celui qui parvient à contempler les Idées doit, selon Platon, redescendre dans la caverne pour guider ceux qui restent prisonniers des illusions. La philosophie n’est pas une fuite en-dehors du monde, mais une exigence de direction spirituelle et civique : seul celui qui connaît le Bien peut légitimement gouverner. En ce sens, l’allégorie de la caverne illustre à la fois la difficulté et la nécessité de la formation du philosophe.

Platon propose une conception du réel fondée sur une hiérarchie : en bas, le sensible, qui ne donne qu’un reflet incertain du réel ; en haut, l’intelligible, qui lui seul garantit la vérité. La libération du sujet consiste à quitter le domaine des ombres pour atteindre, par la dialectique, la pleine intelligibilité du monde.

Diapositive 4

La chose en soi chez Kant

Chez Kant, la distinction entre phénomène et chose en soi (Ding an sich) constitue le pivot de la Critique de la raison pure. La « chose en soi » désigne ce que les objets sont indépendamment de toute relation à la subjectivité humaine : une réalité qui existe en elle-même, mais que nous ne pouvons jamais connaître telle qu’elle est. La connaissance humaine ne saisit pas les objets selon leur essence indépendante, mais seulement selon leur apparition dans l’espace et le temps, sous les conditions formelles que notre esprit impose nécessairement à toute expérience possible. Autrement dit, nous ne rencontrons jamais la chose en soi : nous ne rencontrons que des phénomènes, qui sont les objets tels qu’ils se donnent pour nous, à nous.

Cette limitation n’est pas un défaut de notre esprit, mais une structure fondamentale de la connaissance humaine. Kant ne présente pas la chose en soi comme un résidu obscur logé quelque part dans le sujet ou comme une sorte de reste psychique qui échapperait à l’analyse. La chose en soi n’est pas un élément interne à la subjectivité, mais une condition transcendantale : elle marque le fait que notre connaissance est toujours relationnelle, toujours médiatisée par les formes a priori de notre sensibilité que sont l’espace et le temps et par les catégories de l’entendement.

Pour Kant, toute connaissance repose sur une double structuration a priori du sujet : d’un côté, les formes de la sensibilité, l’espace et le temps, qui ne sont pas des propriétés du monde mais les cadres subjectifs indispensables dans lesquels toute perception doit se déployer ; de l’autre côté, les catégories de l’entendement, qui sont des concepts fondamentaux comme la causalité, la substance, l’unité ou la nécessité, qui vont organiser et unifier les données sensibles pour en faire des objets de connaissance. L’espace et le temps façonnent la manière dont les phénomènes nous apparaissent subjectivement, et en réalité il n’y a de phénomènes que subjectifs, tandis que les catégories de l’entendement permettent de penser les phénomènes suivant des relations stables et universelles : sans ces formes a priori de la subjectivité, nous n’aurions qu’un flux de sensations sans aucune cohérence. C’est pourquoi l’esprit humain n’enregistre pas passivement le réel : il impose ses propres structures subjectives pour rendre l’expérience possible, ce qui explique que nous ne connaissons jamais les choses en elles-mêmes, mais seulement les phénomènes tels qu’ils se présentent sous les conditions de notre sensibilité et de notre entendement.

Le concept de chose en soi empêche la raison de s’illusionner elle-même en prétendant atteindre une objectivité absolue ou un savoir total sur les fondements du réel. Il sert de contrepoint critique à toute tentation dogmatique. Sans le concept de chose en soi, la distinction entre apparence subjective et validité objective n’aurait plus de sens, et la connaissance risquerait de se transformer en pure spéculation métaphysique. La chose en soi est donc la condition négative qui fonde la légitimité de la connaissance scientifique : c’est parce que l’entendement ne s’applique qu’aux phénomènes, subjectifs, que les lois de la nature peuvent être formulées avec rigueur.

En outre, ce serait aussi une erreur de confondre la chose en soi avec une réalité mystérieuse ou ineffable, cachée, dissimulée, derrière les phénomènes. La chose en soi c’est ce que le phénomène n’est pas : la réalité considérée indépendamment des conditions de possibilité de l’expérience. On ne peut pas la connaître mais on peut la penser. Elle représente une idée-limite, nécessaire pour préserver l’objectivité de l’expérience sans verser dans un réalisme naïf. Elle structure la connaissance en montrant que toute expérience est conditionnée et que la raison doit reconnaître ce qui lui échappe pour mieux comprendre ce qu’elle peut légitimement connaître.

Diapositive 5

Le grand Autre et l’objet petit a chez Lacan

Comme nous avons commencé à le voir, pour Lacan, dès lors que l’expression du besoin passe par la demande, et il ne peut en être autrement, c’est-à-dire dès lors que le besoin s’exprime, se formule, se fait entendre à travers la demande, cela se fait dans un contexte d’adresse au grand Autre.

Le grand Autre ne désigne pas une personne en particulier, ni l’image de l’autre dans le miroir, ni même l’ensemble des gens autour de nous. Ça, c’est le « petit » autre, le semblable, le même. Le grand Autre, c’est le lieu du langage et des règles symboliques : c’est l’espace d’où viennent les mots, les lois, les normes, et tout ce qui donne une forme à nos échanges. C’est ce qui fait que la demande a un sens, en tant justement qu’elle passe par le langage pour être formulée. Et c’est bien vers ce lieu du symbolique, du langage, le grand Autre, donc, que nous nous tournons pour que notre demande soit reconnue, autorisée, validée, pour que nous sachions aussi qui nous sommes dans le monde du langage, dans le registre du symbolique.

Le grand Autre, étant du registre du symbolique, n’a donc rien à voir avec l’imaginaire : ce n’est pas l’autre, comme je viens de vous le dire, comme semblable, rival ou partenaire, ça c’est le petit autre. Le grand Autre, c’est le lieu où réside la Loi. C’est depuis ce lieu que nous recevons notre nom, notre identité, notre place, et nous allons voir que c’est aussi là où se loge le manque qui structure notre désir — un manque inscrit dans le langage lui-même.

Le grand Autre c’est aussi ce qui garantit la valeur de ce que nous disons : c’est l’instance où la parole prend réellement son sens, où une demande peut être entendue comme telle, où quelque chose de vrai peut commencer à se dire d’un sujet. En effet, la vérité du sujet, qui ne peut jamais être entièrement dite, mais qui peut se dire par petits bouts, vient de ce lieu que représente le grand Autre, en tant que ces bouts de vérité sont énoncé à travers la parole, et donc à travers un certain usage du langage.

En somme, le grand Autre c’est ce qui rend possible à la fois la parole, l’inscription dans le langage et le fait d’être un sujet. C’est le lieu où nous supposons toujours une adresse, quelqu’un ou quelque chose qui nous entend, nous répond, ou reconnaît notre existence. C’est là que réside notre aliénation au langage, en tant que ce vaste ensemble symbolique qui nous est extérieur, qui nous traverse et dont nous dépendons quand à la structuration de notre subjectivité et de notre inconscient.

Mais ce lieu, nous avons aussi commencé à le dire, n’est pas complet ou cohérent : le grand Autre est marqué par un manque, il n’est pas « plein ». Il est structuré par une béance, un trou. Et c’est ce manque au cœur du grand Autre qui fonde, pour chaque sujet, son propre manque-à-être, sa division interne et le mouvement de son désir.

Dans l’écart entre besoin et demande, le besoin ne reste jamais « pur » : il est toujours débordé par autre chose que sa simple satisfaction. En effet, la demande, quelle qu’en soit la nature, qu’elle porte sur la nourriture, la consolation, l’attention, le jeu, la reconnaissance, le savoir, le soin, ou tout autre objet, excède le besoin initial dont elle est l’expression, elle l’excède justement parce qu’il lui manque quelque chose, quelque chose qui s’est perdu entre le besoin et la demande. La demande, c’est tout à la fois moins et plus que le besoin. À chaque fois, dans le passage du besoin à la demande, il y a un « reste » irréductible qui ne se laisse réduire ni à la satisfaction du besoin, ni à la réponse à la demande elle-même. Le sujet suppose que l’autre sujet auquel il s’adresse comprend sa demande, mais il suppose aussi et surtout que cette demande elle-même est comprise par et dans un plus vaste ensemble qui lui donne son sens, ce trésor des signifiants dont le grand Autre est le lieu. Quelque chose s’est irrémédiablement perdu, n’a en réalité jamais pu être formulé, dans l’écart entre le besoin et la demande, entre le sujet de l’énonciation et le sujet de l’énoncé. Ce reste c’est ce que l’on appellera ici l’objet petit a.

Par conséquent, affirmer que l’objet a constitue ce « reste » irréductible à toute satisfaction d’un besoin et à toute formulation d’une demande ne vaudra pas seulement pour des besoins fondamentaux comme la faim, mais s’appliquera à tout besoin et à toute demande en tant qu’ils viennent s’inscrire dans la structure du langage.

C’est ce que Lacan montre par l’articulation suivante : le besoin peut être comblé, la demande peut être satisfaite, au moins en partie, mais ce qui cause le désir ne réside jamais dans la satisfaction obtenue. Il y a toujours un résidu, entre le besoin et la demande, l’objet petit a, qui surgit du fait même que toute demande, pour être énoncée, passe par le langage et donc par le grand Autre, trésor des signifiants. Ce passage nous introduit à la dimension du manque, car le grand Autre ne répond jamais tout à fait à la demande du sujet ; il y a toujours un écart entre ce qui est donné et ce qui est réellement attendu ou désiré. Ce qui se perd dans cet écart, ce qui manque structurellement, c’est précisément l’objet petit a.

Ce mécanisme ne se limite donc pas aux besoins élémentaires, biologiques, mais vaut pour l’ensemble des besoins et des demandes. Dès que le besoin se trouve médiatisé par la demande adressée au grand Autre (donc, par la parole, le regard, les geste, etc.), il est travaillé par l’objet petit a, qui en marque la part manquante, la perte, le reste irréductible qui va devenir la cause le désir du sujet. C’est pourquoi le désir ne peut jamais être satisfait : il a une cause, l’objet petit a, mais aucune finalité, aucun objectif à atteindre, aucun but.

Pourquoi dit-on que la demande s’adresse au grand Autre ? Toute demande, même celle qui vise un objet concret (dans le cas par exemple de la faim, du soin, de la protection), doit passer par la parole, c’est-à-dire être articulée sous forme de mots, de gestes symboliques, de signes adressés à quelqu’un qui occupe la place du grand Autre, mais en tant que petit autre, que semblable. Tandis que le grand Autre, c’est la dimension dans laquelle le sujet va faire reconnaître son existence, son manque, son appel, sa demande, et espérer une réponse. De cette manière, la demande, en tant qu’elle passe par le langage, s’adresse toujours au lieu du grand Autre, c’est-à-dire à celui ou à ce qui, symboliquement, détient la capacité de répondre, de signifier, de donner ou de refuser, à savoir : le langage.

Par conséquent, même si la demande s’adresse à un être concret (la mère, le père, l’analyste, l’autre), elle vise toujours au-delà : elle vise la place du grand Autre comme lieu de la loi, du désir, du sens, du pouvoir de donner ou de ne pas donner une réponse au désir, sachant que cette réponse sera toujours partielle, marquée par le manque constitutif, l’objet petit a. Ce qui implique que toute demande subjective, et toute demande est subjective, toute demande du sujet excède toujours la simple satisfaction du besoin, puisqu’elle va s’enraciner dans le désir d’être reconnu, entendu, aimé par le grand Autre comme trésor des signifiants.

Diapositive 9

Le signifiant c’est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant

Nous avons vu la dernière fois que l’on appelait, chez Lacan, « point de capiton » l’opérateur qui, dans la chaîne signifiante, venait fixer le sens, en arrêtant le glissement infini des signifiants les uns après les autres. Le point de capiton est ce moment d’arrêt, ou de ponctuation, pendant lequel un signifiant vient, en quelque sorte, donner consistance à un sens qui était jusque-là flottant. Cette opération ne concerne pas seulement quelques signifiants, mais s’applique à tout défilé de signifiants, à toute chaîne signifiante, c’est-à-dire à toute phrase, tout énoncé, tout discours. Dans l’expérience ordinaire du langage, une phrase ne prend effectivement son sens qu’avec le dernier mot prononcé, qui agit comme point de capiton — ce dernier mot vient « capitonner » le sens, c’est-à-dire fixer la signification de la phrase en tant qu’ensemble signifiant.

Autrement dit, tant que la phrase n’est pas achevée, le sens demeure indécis, chaque nouveau signifiant pouvant ouvrir à de nouvelles associations, jusqu’au moment où un terme vient s’imposer comme la clé de l’énoncé, arrimant l’ensemble de la chaîne signifiante à un effet de sens qui lui donne, momentanément, sa signification. Le point de capiton relève de la structure même du langage : il s’agit du mécanisme qui permet à la signification d’exister, de se stabiliser, c’est-à-dire d’être arrimée à un moment déterminé du discours. Toute phrase, toute suite de mots, ne « fait sens » que rétroactivement, à partir du terme qui vient en fixer la portée.

Le point de capiton désigne donc l’opération par laquelle un signifiant vient arrêter le glissement de la chaîne signifiante en produisant un effet de signification. Cette opération se trouve au cœur de toute expérience subjective. Ici, le sujet n’existe que comme effet du langage, et précisément comme produit du déplacement d’un signifiant à l’autre dans la chaîne signifiante. Il n’y a pas de subjectivité hors langage.

Le sujet n’est jamais donné comme une unité substantielle ou transcendantale, le sujet n’est pas une substance, mais il surgit à l’endroit même où un signifiant en vient à le représenter pour un autre signifiant. Ce passage d’un signifiant à un autre ne se produit qu’à la condition qu’il y ait ponctuation, arrêt, c’est-à-dire point de capiton. Autrement, le sujet lui-même se perdrait dans un glissement infini, sans point d’arrêt, c’est ce qui peut se passer dans le délire, un délire sans fin. Le dernier signifiant de la chaîne, en tant que point de capiton, marque, dans la chaîne signifiante, le lieu où va s’opérer la coupure qui permettra la constitution du sujet comme effet de la chaîne signifiante, du défilé des signifiants. Le point de capiton est donc l’instance structurale qui, en arrimant le sens, institue en même temps le sujet comme ce qui n’est jamais que représenté par le jeu des signifiants. Le dernier signifiant d’une chaîne signifiante, ce que Lacan appelle le point de capiton, sert ici de point d’arrêt qui fixe le sens. C’est à cet endroit précis que s’opère une coupure, un découpage dans la suite des mots et des signifiants. Ce point d’arrêt est, tout aussi bien, à prendre comme coupure. Cette coupure est essentielle, car c’est grâce à elle que peut se constituer le sujet : non pas comme une réalité stable, mais comme un effet produit par la chaîne des signifiants, par exemple par le défilement des mots. Autrement dit, le point de capiton est le mécanisme qui accroche, qui arrime le sens dans le langage. Et en arrimant le sens, en le capitonnant, il fait exister le sujet, mais seulement comme quelque chose qui est toujours représenté par des signifiants, et jamais comme une présence pleine ou indépendante du langage.

Le sujet, loin d’être le maître des signifiants, est d’abord ce qui émerge dans le manque entre les signifiants, le glissement infini, là où la chaîne signifiante va devoir être capitonnée. Le sujet est le résultat d’un « effet de suture » : il est à la fois ce qui est produit par l’opération du point de capiton et ce qui se trouve barré du fait même de cette opération, dans le processus de la parole ou de l’écriture, c’est-à-dire de l’énonciation et, donc, de l’écart entre éconciation et énoncé que nous avons déjà évoqué.

Le sujet, vous l’aurez compris, n’est pas une instance autonome, consciente, qui commanderait aux signifiants, et qui maîtriserait le langage. Au contraire, le sujet du signifiant, c’est-à-dire le sujet de l’inconscient, se constitue dans le champ du langage comme effet du signifiant lui-même. Le sujet émerge là où il y a une « béance », un manque, entre deux signifiants dans la chaîne signifiante. Cette béance est précisément ce que marque et suture le point de capiton, qui vient ponctuer la chaîne, tout à la fois par coupure et suture, arrimer un signifié à un signifiant, mais toujours au prix d’un reste, d’un manque, d’un non-dit.

La « béance » ou le « manque » entre deux signifiants désigne l’intervalle où le sujet de l’inconscient se constitue. Pour Lacan, le sujet n’est pas une chose pleine, une substance qui existerait avant le langage : il n’est pas tant ce qui parle que ce qui est produit par le langage, par le jeu des signifiants.

Chaque fois qu’un sujet parle, il enchaîne des signifiants (des mots, ou plus précisément, des unités de langage qui n’ont de sens qu’en relation les unes aux autres). Mais entre chaque mot, chaque signifiant, il y a un espace de non-sens, un flottement, une incertitude : c’est ce qui fait que le sens n’est jamais donné d’avance. C’est dans cet espace, ce « trou » ou cette « béance », que le sujet du désir, le sujet de l’inconscient, va surgir.

C’est alors qu’intervient le point de capiton : c’est le moment où un signifiant vient ponctuer cette chaîne, en arrimant une signification à la suite des signifiants, un signifié pour chaque signifiant. Cela permet à la phrase, au discours, de prendre sens ; mais ce sens n’est possible qu’en refermant la béance, en la suturant au prix d’un reste. Ce reste, c’est ce qui ne peut pas être totalement dit, ce qui échappe, ce qui fait que le sujet n’est jamais pleinement coïncident avec ce qu’il dit ou avec le sens de ce qui est dit. C’est aussi ce que nous avons vu dans l’écart entre le besoin et la demande, et l’objet petit a comme reste, et cause du désir.

On parlera d’un « effet de suture » pour désigner le processus de signification mis en branle par le point de capiton  : le point de capiton « suture » le flot des signifiants en produisant un effet de sens, et, du même coup, c’est dans cette suture, dans cet arrimage, que le sujet apparaît comme produit. Mais ce sujet est aussi ce qui est « barré », ce qui manque à la chaîne signifiante, car il ne peut jamais se représenter totalement dans le langage : il n’existe que dans le trou entre les signifiants, dans ce qui n’est pas encore recouvert par la signification. Ainsi, le sujet est à la fois produit par l’opération du point de capiton (puisqu’il advient à cet endroit de la chaîne) et en même temps il est ce qui échappe à la signification elle-même, ce qui reste. La coupure dans la chaîne signifiante, coupure qui arrête le glissement signifiant et qui suture la chaîne au point de la coupure, est le lieu vide, entre deux signifiants, où va venir se nicher le sujet, représenté donc, par un signifiant, porté par ce signifiant, pour un autre signifiant.

Dans la théorie lacanienne, le sujet est dit « barré » (symbolisé par le $) pour désigner qu’il est fondamentalement marqué par le manque, la division, la coupure. La « barre » indique que le sujet, en tant que sujet du signifiant, n’est jamais unifié, jamais plein, jamais maître de lui-même ou de sa parole, jamais substantiel. Il n’est pas transparent à lui-même : il lui manque toujours quelque chose, opacité du manque à lui-même, précisément parce qu’il est constitué par l’entrée dans le langage, qui va structurer ce qui lui manque.

L’origine de la barre réside dans le fait que le sujet ne peut jamais se représenter complètement dans le langage. Ce qui nous renvoie une fois de plus à la distinction entre sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation : le sujet de l’énonciation ne se dit jamais entièrement dans l’énoncé, ne peut pas s’y dire entièrement. À chaque fois qu’il est représenté par un signifiant, il y a toujours un reste, quelque chose d’indicible, d’inaccessible à la représentation : c’est ce qui constitue le manque-à-être du sujet, sa part de réel. Le sujet barré c’est le sujet qui n’est jamais tout entier dans ce qu’il dit, qui ne coïncide jamais pleinement avec le « je » qui parle, l’écart, donc, entre sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation.

La barre marque ainsi l’aliénation fondamentale du sujet dans le langage. Parler, c’est toujours être pris dans le réseau des signifiants ; or, chaque fois que le sujet tente de se dire, il ne fait que s’absenter dans le signifiant qui le représente pour un autre signifiant. D’où l’idée d’un sujet clivé, divisé, « barré », jamais maître de soi, toujours en manque, toujours dédoublé entre ce qu’il dit et ce qu’il est, séparé de lui-même.