Cours à l’UIA de l’Aigle
Plan des séances de l’année 2025-2026
Séance 1 (09/10) : Introduction générale aux travaux de l’année
Séance 2 (13/11) : Lacan : le champ du langage
Séance 3 (27/11) : Lacan: la formation du sujet (1/2)
Diapositives de la Séance 3 du 27 novembre 2025
Diapositive 3
L’allégorie de la caverne
Dans l’allégorie de la caverne, Platon va construire une scène qui condense l’ensemble de sa métaphysique et de sa théorie de la connaissance. La caverne représente le monde sensible, celui où les hommes perçoivent des apparences changeantes, des images fugitives, des simulacres auxquels ils accordent naïvement le statut de réalité. Les prisonniers, enchaînés depuis toujours, ne voient que les ombres projetées sur la paroi : cette situation figure la condition humaine lorsqu’elle se contente de l’opinion (doxa), cet état où les jugements se forment à partir de sensations instables et d’habitudes qui ne sont pas interrogées. Le sensible n’est pas entièrement une illusion, mais il est toujours un mélange de devenir, d’imperfection, de contradiction ; il ne permet pas d’accéder à la vérité à proprement parler.
Face à ce monde d’ombres, Platon oppose le monde intelligible, domaine des Idées ou des Formes, des réalités éternelles, immuables, qui fondent l’essence des choses particulières. C’est seulement en se tournant vers ces Idées que l’esprit peut atteindre la connaissance véritable (epistémè). L’allégorie de la caverne met en scène un mouvement d’élévation : le prisonnier libéré doit d’abord se détourner des ombres, puis affronter l’éblouissement de la lumière extérieure, jusqu’à contempler le soleil lui-même, figure du Bien suprême. Cette progression représente l’ascension dialectique, l’effort rationnel par lequel le sujet dépasse progressivement les opinions pour saisir les principes premiers.
Le « réel », pour Platon, ne se trouve donc pas dans l’expérience immédiate, mais dans ce domaine intelligible qui constitue l’architecture ontologique du monde. Les objets sensibles ne sont réels qu’en tant qu’ils participent, de manière imparfaite, aux Idées dont ils sont les copies. La vraie réalité est du côté de l’Idée pure, et non pas de la perception. Le chemin vers cette réalité n’est pas empirique : il implique une conversion intérieure, un retournement de l’âme (periagôgè), grâce auquel le sujet apprend à se détacher des apparences et à reconnaître leur statut dérivé.
L’allégorie de la caverne a aussi une dimension éthique et politique. Celui qui parvient à contempler les Idées doit, selon Platon, redescendre dans la caverne pour guider ceux qui restent prisonniers des illusions. La philosophie n’est pas une fuite en-dehors du monde, mais une exigence de direction spirituelle et civique : seul celui qui connaît le Bien peut légitimement gouverner. En ce sens, l’allégorie de la caverne illustre à la fois la difficulté et la nécessité de la formation du philosophe.
Platon propose une conception du réel fondée sur une hiérarchie : en bas, le sensible, qui ne donne qu’un reflet incertain du réel ; en haut, l’intelligible, qui lui seul garantit la vérité. La libération du sujet consiste à quitter le domaine des ombres pour atteindre, par la dialectique, la pleine intelligibilité du monde.
Diapositive 4
La chose en soi chez Kant
Chez Kant, la distinction entre phénomène et chose en soi (Ding an sich) constitue le pivot de la Critique de la raison pure. La « chose en soi » désigne ce que les objets sont indépendamment de toute relation à la subjectivité humaine : une réalité qui existe en elle-même, mais que nous ne pouvons jamais connaître telle qu’elle est. La connaissance humaine ne saisit pas les objets selon leur essence indépendante, mais seulement selon leur apparition dans l’espace et le temps, sous les conditions formelles que notre esprit impose nécessairement à toute expérience possible. Autrement dit, nous ne rencontrons jamais la chose en soi : nous ne rencontrons que des phénomènes, qui sont les objets tels qu’ils se donnent pour nous, à nous.
Cette limitation n’est pas un défaut de notre esprit, mais une structure fondamentale de la connaissance humaine. Kant ne présente pas la chose en soi comme un résidu obscur logé quelque part dans le sujet ou comme une sorte de reste psychique qui échapperait à l’analyse. La chose en soi n’est pas un élément interne à la subjectivité, mais une condition transcendantale : elle marque le fait que notre connaissance est toujours relationnelle, toujours médiatisée par les formes a priori de notre sensibilité que sont l’espace et le temps et par les catégories de l’entendement.
Pour Kant, toute connaissance repose sur une double structuration a priori du sujet : d’un côté, les formes de la sensibilité, l’espace et le temps, qui ne sont pas des propriétés du monde mais les cadres subjectifs indispensables dans lesquels toute perception doit se déployer ; de l’autre côté, les catégories de l’entendement, qui sont des concepts fondamentaux comme la causalité, la substance, l’unité ou la nécessité, qui vont organiser et unifier les données sensibles pour en faire des objets de connaissance. L’espace et le temps façonnent la manière dont les phénomènes nous apparaissent subjectivement, et en réalité il n’y a de phénomènes que subjectifs, tandis que les catégories de l’entendement permettent de penser les phénomènes suivant des relations stables et universelles : sans ces formes a priori de la subjectivité, nous n’aurions qu’un flux de sensations sans aucune cohérence. C’est pourquoi l’esprit humain n’enregistre pas passivement le réel : il impose ses propres structures subjectives pour rendre l’expérience possible, ce qui explique que nous ne connaissons jamais les choses en elles-mêmes, mais seulement les phénomènes tels qu’ils se présentent sous les conditions de notre sensibilité et de notre entendement.
Le concept de chose en soi empêche la raison de s’illusionner elle-même en prétendant atteindre une objectivité absolue ou un savoir total sur les fondements du réel. Il sert de contrepoint critique à toute tentation dogmatique. Sans le concept de chose en soi, la distinction entre apparence subjective et validité objective n’aurait plus de sens, et la connaissance risquerait de se transformer en pure spéculation métaphysique. La chose en soi est donc la condition négative qui fonde la légitimité de la connaissance scientifique : c’est parce que l’entendement ne s’applique qu’aux phénomènes, subjectifs, que les lois de la nature peuvent être formulées avec rigueur.
En outre, ce serait aussi une erreur de confondre la chose en soi avec une réalité mystérieuse ou ineffable, cachée, dissimulée, derrière les phénomènes. La chose en soi c’est ce que le phénomène n’est pas : la réalité considérée indépendamment des conditions de possibilité de l’expérience. On ne peut pas la connaître mais on peut la penser. Elle représente une idée-limite, nécessaire pour préserver l’objectivité de l’expérience sans verser dans un réalisme naïf. Elle structure la connaissance en montrant que toute expérience est conditionnée et que la raison doit reconnaître ce qui lui échappe pour mieux comprendre ce qu’elle peut légitimement connaître.
Diapositive 5
Le grand Autre et l’objet petit a chez Lacan
Comme nous avons commencé à le voir, pour Lacan, dès lors que l’expression du besoin passe par la demande, et il ne peut en être autrement, c’est-à-dire dès lors que le besoin s’exprime, se formule, se fait entendre à travers la demande, cela se fait dans un contexte d’adresse au grand Autre.
Le grand Autre ne désigne pas une personne en particulier, ni l’image de l’autre dans le miroir, ni même l’ensemble des gens autour de nous. Ça, c’est le « petit » autre, le semblable, le même. Le grand Autre, c’est le lieu du langage et des règles symboliques : c’est l’espace d’où viennent les mots, les lois, les normes, et tout ce qui donne une forme à nos échanges. C’est ce qui fait que la demande a un sens, en tant justement qu’elle passe par le langage pour être formulée. Et c’est bien vers ce lieu du symbolique, du langage, le grand Autre, donc, que nous nous tournons pour que notre demande soit reconnue, autorisée, validée, pour que nous sachions aussi qui nous sommes dans le monde du langage, dans le registre du symbolique.
Le grand Autre, étant du registre du symbolique, n’a donc rien à voir avec l’imaginaire : ce n’est pas l’autre, comme je viens de vous le dire, comme semblable, rival ou partenaire, ça c’est le petit autre. Le grand Autre, c’est le lieu où réside la Loi. C’est depuis ce lieu que nous recevons notre nom, notre identité, notre place, et nous allons voir que c’est aussi là où se loge le manque qui structure notre désir — un manque inscrit dans le langage lui-même.
Le grand Autre c’est aussi ce qui garantit la valeur de ce que nous disons : c’est l’instance où la parole prend réellement son sens, où une demande peut être entendue comme telle, où quelque chose de vrai peut commencer à se dire d’un sujet. En effet, la vérité du sujet, qui ne peut jamais être entièrement dite, mais qui peut se dire par petits bouts, vient de ce lieu que représente le grand Autre, en tant que ces bouts de vérité sont énoncé à travers la parole, et donc à travers un certain usage du langage.
En somme, le grand Autre c’est ce qui rend possible à la fois la parole, l’inscription dans le langage et le fait d’être un sujet. C’est le lieu où nous supposons toujours une adresse, quelqu’un ou quelque chose qui nous entend, nous répond, ou reconnaît notre existence. C’est là que réside notre aliénation au langage, en tant que ce vaste ensemble symbolique qui nous est extérieur, qui nous traverse et dont nous dépendons quand à la structuration de notre subjectivité et de notre inconscient.
Mais ce lieu, nous avons aussi commencé à le dire, n’est pas complet ou cohérent : le grand Autre est marqué par un manque, il n’est pas « plein ». Il est structuré par une béance, un trou. Et c’est ce manque au cœur du grand Autre qui fonde, pour chaque sujet, son propre manque-à-être, sa division interne et le mouvement de son désir.
Dans l’écart entre besoin et demande, le besoin ne reste jamais « pur » : il est toujours débordé par autre chose que sa simple satisfaction. En effet, la demande, quelle qu’en soit la nature, qu’elle porte sur la nourriture, la consolation, l’attention, le jeu, la reconnaissance, le savoir, le soin, ou tout autre objet, excède le besoin initial dont elle est l’expression, elle l’excède justement parce qu’il lui manque quelque chose, quelque chose qui s’est perdu entre le besoin et la demande. La demande, c’est tout à la fois moins et plus que le besoin. À chaque fois, dans le passage du besoin à la demande, il y a un « reste » irréductible qui ne se laisse réduire ni à la satisfaction du besoin, ni à la réponse à la demande elle-même. Le sujet suppose que l’autre sujet auquel il s’adresse comprend sa demande, mais il suppose aussi et surtout que cette demande elle-même est comprise par et dans un plus vaste ensemble qui lui donne son sens, ce trésor des signifiants dont le grand Autre est le lieu. Quelque chose s’est irrémédiablement perdu, n’a en réalité jamais pu être formulé, dans l’écart entre le besoin et la demande, entre le sujet de l’énonciation et le sujet de l’énoncé. Ce reste c’est ce que l’on appellera ici l’objet petit a.
Par conséquent, affirmer que l’objet a constitue ce « reste » irréductible à toute satisfaction d’un besoin et à toute formulation d’une demande ne vaudra pas seulement pour des besoins fondamentaux comme la faim, mais s’appliquera à tout besoin et à toute demande en tant qu’ils viennent s’inscrire dans la structure du langage.
C’est ce que Lacan montre par l’articulation suivante : le besoin peut être comblé, la demande peut être satisfaite, au moins en partie, mais ce qui cause le désir ne réside jamais dans la satisfaction obtenue. Il y a toujours un résidu, entre le besoin et la demande, l’objet petit a, qui surgit du fait même que toute demande, pour être énoncée, passe par le langage et donc par le grand Autre, trésor des signifiants. Ce passage nous introduit à la dimension du manque, car le grand Autre ne répond jamais tout à fait à la demande du sujet ; il y a toujours un écart entre ce qui est donné et ce qui est réellement attendu ou désiré. Ce qui se perd dans cet écart, ce qui manque structurellement, c’est précisément l’objet petit a.
Ce mécanisme ne se limite donc pas aux besoins élémentaires, biologiques, mais vaut pour l’ensemble des besoins et des demandes. Dès que le besoin se trouve médiatisé par la demande adressée au grand Autre (donc, par la parole, le regard, les geste, etc.), il est travaillé par l’objet petit a, qui en marque la part manquante, la perte, le reste irréductible qui va devenir la cause le désir du sujet. C’est pourquoi le désir ne peut jamais être satisfait : il a une cause, l’objet petit a, mais aucune finalité, aucun objectif à atteindre, aucun but.
Pourquoi dit-on que la demande s’adresse au grand Autre ? Toute demande, même celle qui vise un objet concret (dans le cas par exemple de la faim, du soin, de la protection), doit passer par la parole, c’est-à-dire être articulée sous forme de mots, de gestes symboliques, de signes adressés à quelqu’un qui occupe la place du grand Autre, mais en tant que petit autre, que semblable. Tandis que le grand Autre, c’est la dimension dans laquelle le sujet va faire reconnaître son existence, son manque, son appel, sa demande, et espérer une réponse. De cette manière, la demande, en tant qu’elle passe par le langage, s’adresse toujours au lieu du grand Autre, c’est-à-dire à celui ou à ce qui, symboliquement, détient la capacité de répondre, de signifier, de donner ou de refuser, à savoir : le langage.
Par conséquent, même si la demande s’adresse à un être concret (la mère, le père, l’analyste, l’autre), elle vise toujours au-delà : elle vise la place du grand Autre comme lieu de la loi, du désir, du sens, du pouvoir de donner ou de ne pas donner une réponse au désir, sachant que cette réponse sera toujours partielle, marquée par le manque constitutif, l’objet petit a. Ce qui implique que toute demande subjective, et toute demande est subjective, toute demande du sujet excède toujours la simple satisfaction du besoin, puisqu’elle va s’enraciner dans le désir d’être reconnu, entendu, aimé par le grand Autre comme trésor des signifiants.
Diapositive 9
Le signifiant c’est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant
Nous avons vu la dernière fois que l’on appelait, chez Lacan, « point de capiton » l’opérateur qui, dans la chaîne signifiante, venait fixer le sens, en arrêtant le glissement infini des signifiants les uns après les autres. Le point de capiton est ce moment d’arrêt, ou de ponctuation, pendant lequel un signifiant vient, en quelque sorte, donner consistance à un sens qui était jusque-là flottant. Cette opération ne concerne pas seulement quelques signifiants, mais s’applique à tout défilé de signifiants, à toute chaîne signifiante, c’est-à-dire à toute phrase, tout énoncé, tout discours. Dans l’expérience ordinaire du langage, une phrase ne prend effectivement son sens qu’avec le dernier mot prononcé, qui agit comme point de capiton — ce dernier mot vient « capitonner » le sens, c’est-à-dire fixer la signification de la phrase en tant qu’ensemble signifiant.
Autrement dit, tant que la phrase n’est pas achevée, le sens demeure indécis, chaque nouveau signifiant pouvant ouvrir à de nouvelles associations, jusqu’au moment où un terme vient s’imposer comme la clé de l’énoncé, arrimant l’ensemble de la chaîne signifiante à un effet de sens qui lui donne, momentanément, sa signification. Le point de capiton relève de la structure même du langage : il s’agit du mécanisme qui permet à la signification d’exister, de se stabiliser, c’est-à-dire d’être arrimée à un moment déterminé du discours. Toute phrase, toute suite de mots, ne « fait sens » que rétroactivement, à partir du terme qui vient en fixer la portée.
Le point de capiton désigne donc l’opération par laquelle un signifiant vient arrêter le glissement de la chaîne signifiante en produisant un effet de signification. Cette opération se trouve au cœur de toute expérience subjective. Ici, le sujet n’existe que comme effet du langage, et précisément comme produit du déplacement d’un signifiant à l’autre dans la chaîne signifiante. Il n’y a pas de subjectivité hors langage.
Le sujet n’est jamais donné comme une unité substantielle ou transcendantale, le sujet n’est pas une substance, mais il surgit à l’endroit même où un signifiant en vient à le représenter pour un autre signifiant. Ce passage d’un signifiant à un autre ne se produit qu’à la condition qu’il y ait ponctuation, arrêt, c’est-à-dire point de capiton. Autrement, le sujet lui-même se perdrait dans un glissement infini, sans point d’arrêt, c’est ce qui peut se passer dans le délire, un délire sans fin. Le dernier signifiant de la chaîne, en tant que point de capiton, marque, dans la chaîne signifiante, le lieu où va s’opérer la coupure qui permettra la constitution du sujet comme effet de la chaîne signifiante, du défilé des signifiants. Le point de capiton est donc l’instance structurale qui, en arrimant le sens, institue en même temps le sujet comme ce qui n’est jamais que représenté par le jeu des signifiants. Le dernier signifiant d’une chaîne signifiante, ce que Lacan appelle le point de capiton, sert ici de point d’arrêt qui fixe le sens. C’est à cet endroit précis que s’opère une coupure, un découpage dans la suite des mots et des signifiants. Ce point d’arrêt est, tout aussi bien, à prendre comme coupure. Cette coupure est essentielle, car c’est grâce à elle que peut se constituer le sujet : non pas comme une réalité stable, mais comme un effet produit par la chaîne des signifiants, par exemple par le défilement des mots. Autrement dit, le point de capiton est le mécanisme qui accroche, qui arrime le sens dans le langage. Et en arrimant le sens, en le capitonnant, il fait exister le sujet, mais seulement comme quelque chose qui est toujours représenté par des signifiants, et jamais comme une présence pleine ou indépendante du langage.
Le sujet, loin d’être le maître des signifiants, est d’abord ce qui émerge dans le manque entre les signifiants, le glissement infini, là où la chaîne signifiante va devoir être capitonnée. Le sujet est le résultat d’un « effet de suture » : il est à la fois ce qui est produit par l’opération du point de capiton et ce qui se trouve barré du fait même de cette opération, dans le processus de la parole ou de l’écriture, c’est-à-dire de l’énonciation et, donc, de l’écart entre éconciation et énoncé que nous avons déjà évoqué.
Le sujet, vous l’aurez compris, n’est pas une instance autonome, consciente, qui commanderait aux signifiants, et qui maîtriserait le langage. Au contraire, le sujet du signifiant, c’est-à-dire le sujet de l’inconscient, se constitue dans le champ du langage comme effet du signifiant lui-même. Le sujet émerge là où il y a une « béance », un manque, entre deux signifiants dans la chaîne signifiante. Cette béance est précisément ce que marque et suture le point de capiton, qui vient ponctuer la chaîne, tout à la fois par coupure et suture, arrimer un signifié à un signifiant, mais toujours au prix d’un reste, d’un manque, d’un non-dit.
La « béance » ou le « manque » entre deux signifiants désigne l’intervalle où le sujet de l’inconscient se constitue. Pour Lacan, le sujet n’est pas une chose pleine, une substance qui existerait avant le langage : il n’est pas tant ce qui parle que ce qui est produit par le langage, par le jeu des signifiants.
Chaque fois qu’un sujet parle, il enchaîne des signifiants (des mots, ou plus précisément, des unités de langage qui n’ont de sens qu’en relation les unes aux autres). Mais entre chaque mot, chaque signifiant, il y a un espace de non-sens, un flottement, une incertitude : c’est ce qui fait que le sens n’est jamais donné d’avance. C’est dans cet espace, ce « trou » ou cette « béance », que le sujet du désir, le sujet de l’inconscient, va surgir.
C’est alors qu’intervient le point de capiton : c’est le moment où un signifiant vient ponctuer cette chaîne, en arrimant une signification à la suite des signifiants, un signifié pour chaque signifiant. Cela permet à la phrase, au discours, de prendre sens ; mais ce sens n’est possible qu’en refermant la béance, en la suturant au prix d’un reste. Ce reste, c’est ce qui ne peut pas être totalement dit, ce qui échappe, ce qui fait que le sujet n’est jamais pleinement coïncident avec ce qu’il dit ou avec le sens de ce qui est dit. C’est aussi ce que nous avons vu dans l’écart entre le besoin et la demande, et l’objet petit a comme reste, et cause du désir.
On parlera d’un « effet de suture » pour désigner le processus de signification mis en branle par le point de capiton : le point de capiton « suture » le flot des signifiants en produisant un effet de sens, et, du même coup, c’est dans cette suture, dans cet arrimage, que le sujet apparaît comme produit. Mais ce sujet est aussi ce qui est « barré », ce qui manque à la chaîne signifiante, car il ne peut jamais se représenter totalement dans le langage : il n’existe que dans le trou entre les signifiants, dans ce qui n’est pas encore recouvert par la signification. Ainsi, le sujet est à la fois produit par l’opération du point de capiton (puisqu’il advient à cet endroit de la chaîne) et en même temps il est ce qui échappe à la signification elle-même, ce qui reste. La coupure dans la chaîne signifiante, coupure qui arrête le glissement signifiant et qui suture la chaîne au point de la coupure, est le lieu vide, entre deux signifiants, où va venir se nicher le sujet, représenté donc, par un signifiant, porté par ce signifiant, pour un autre signifiant.
Dans la théorie lacanienne, le sujet est dit « barré » (symbolisé par le $) pour désigner qu’il est fondamentalement marqué par le manque, la division, la coupure. La « barre » indique que le sujet, en tant que sujet du signifiant, n’est jamais unifié, jamais plein, jamais maître de lui-même ou de sa parole, jamais substantiel. Il n’est pas transparent à lui-même : il lui manque toujours quelque chose, opacité du manque à lui-même, précisément parce qu’il est constitué par l’entrée dans le langage, qui va structurer ce qui lui manque.
L’origine de la barre réside dans le fait que le sujet ne peut jamais se représenter complètement dans le langage. Ce qui nous renvoie une fois de plus à la distinction entre sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation : le sujet de l’énonciation ne se dit jamais entièrement dans l’énoncé, ne peut pas s’y dire entièrement. À chaque fois qu’il est représenté par un signifiant, il y a toujours un reste, quelque chose d’indicible, d’inaccessible à la représentation : c’est ce qui constitue le manque-à-être du sujet, sa part de réel. Le sujet barré c’est le sujet qui n’est jamais tout entier dans ce qu’il dit, qui ne coïncide jamais pleinement avec le « je » qui parle, l’écart, donc, entre sujet de l’énoncé et sujet de l’énonciation.
La barre marque ainsi l’aliénation fondamentale du sujet dans le langage. Parler, c’est toujours être pris dans le réseau des signifiants ; or, chaque fois que le sujet tente de se dire, il ne fait que s’absenter dans le signifiant qui le représente pour un autre signifiant. D’où l’idée d’un sujet clivé, divisé, « barré », jamais maître de soi, toujours en manque, toujours dédoublé entre ce qu’il dit et ce qu’il est, séparé de lui-même.